公元494年，北魏孝文帝正式迁都洛阳，这标志着他领导的政治、文化、经济、军事改革，达到了一个顶峰。然而在迁都之前，孝文帝就已经废除了一些原有鲜卑少数民族的风俗习惯，其中就包括“西郊祭天”仪式。自此之后，这种传统拓跋鲜卑特色的祭天仪式，就消失在历史之中了。过去历史学界对于北魏的祭天仪式往往一笔带过，认为只是普通的祭天仪式。然而，搞清楚北魏“西郊祭天”到底是什么样子，有助于我们去理解内亚人群的政治、文化构造。

近日，北京大学罗新教授以《拓跋祭天方坛上的木杆》为题，讨论了北魏西郊祭天仪式中特别“小”的一个物件——祭天方坛上插着的木杆。罗新把这些木杆回归到内亚传统的历史源流，与大家分享了他对于中国历史中内亚传统的认识。（内亚包括欧亚大陆中部的广阔地区，罗新研究的内亚人群通常指使用阿尔泰语系的人群，鲜卑人、突厥人、契丹人、女真人、蒙古人等都属于内亚人群。）

罗新

《魏书·礼志》的记载，北魏皇帝会在每年四月初四祭天，而且在祭天的方坛之上，会立一些名为“天神主”的木杆。

“女巫执鼓，立于陛之东，西面。选帝之十族子弟七人执酒，在巫南，西面北上。女巫升坛，摇鼓。帝拜，后肃拜，百官内外尽拜。祀讫，复拜。拜讫，乃杀牲。执酒七人西向，以酒洒天神主，复拜，如此者七。礼毕而返。自是之后，岁一祭。”

“天神主”在《魏书·礼志》中又被称作“木主”：“天赐二年夏四月，复祀天于西郊，为方坛一，置木主七于上。”

“木主”、“天神主”这些名词指向的到底是什么呢？根据《周礼·春官·司巫》注，“主，谓木主也……神所馆止也。”北魏人所立的“木主”，应当就是用于祭祀的木杆。

这些木杆的在北魏祭祀中，具体的作用是什么呢？《魏书·礼志》记载过另一件事，北魏曾意外发现其先祖生活祭祀过的山洞（今内蒙古鄂伦春自治旗嘎仙洞），于是朝廷派遣官员前往祭祀，“敞等既祭，斩桦木立之，以置牲体而还。”在这场祭祀中，北魏官员们砍伐了一些桦木插在地上，用于放置祭祀用的牲肉，所以祭天的“木主”很可能也是同样的作用。

祭祀时把肉挂在木杆上，这在世界上不同时代很多文化中都出现过。罗新认为不需要寻找很遥远的例子，他尝试着在北魏所处的内亚的传统中，寻求这种现象的解释。研究中国历史时，多增加一种内亚的视角，不能确保是对的，但可以多一种认识历史的方式。

罗新首先介绍了蒙古人的祭祀。《蒙古秘史·卷一》记载一种名为“主格黎”（ǰügeli）的仪式，明朝人的旁译就是“以竿悬肉祭天”。此外还有“主格黎迭扯”，意为“以竿悬肉祭天处”。

但是，匈牙利东方学家李盖提认为，“主格黎”这种仪式是祭祀祖先，而非祭天。他的理由是，《蒙古秘史·卷一》记载，父亲死后，沼兀列歹被认为不是孛端察儿的亲生儿子，就被剥夺了参加“主格黎”仪式的资格。因此，很显然“主格黎”是只有家族成员才能参与的祭祖仪式。李盖提还认为 “主格黎”这个词已经不见于现代蒙语，但满语中依然保存了这个词。

“主格黎”到底是“祭天”还是“祭祖”呢？

罗新认为，祭天和祭祖，在内亚传统中也许是没有差别的。王恽《中堂事记》记载过，忽必烈举办祭天仪式时，就只有蒙元皇族能够参加。“上祀天于旧桓州西北郊，皇族之外，皆不得预礼也。”

另一位匈牙利学者Lajos Bese则利用语言学研究和民族志成果指出，“主格黎”这个词和仪式仍然存在于当今的西布里亚特蒙古语人群，他们至今仍然过着传统文化生活。

1973年版的《布里亚特蒙古语-俄语词典》解释züxeli为：献祭动物之皮（带头和四蹄）放置在木杆上。Lajos Bese引用了鲍培的研究，指出“主格黎”仪式延续到当代。因此布里亚特人的züxeli仪式，可以帮助我们理解《蒙古秘史》里的“主格黎”。

与蒙元同时代的西方旅行者，也记录了类似悬挂牲体祭祀的习俗，如《柏朗嘉宾蒙古行纪》《鲁布鲁克东行纪》。

堂子图，出自《钦定满洲祭神祭天典礼》

但是，罗新提醒大家，虽然相关记载很多，但这不意味着我们可以通过现代调查，去完全复原“主格黎”的历史原貌。因为同为阿尔泰人群，即使同为某一语族甚至更小亚文化圈的人群，每个时代、每个地区都有自己独特的文化语境。同源的宗教实践也会有众多细节变异。仪式更是如此。

总的来说，在所有这些仪式中，牲体的全部或部分置于木杆上是普遍现象。类似“主格黎”的仪式在古代中国官方史书也屡见不鲜。《金史35·礼志八·拜天》：“金因辽旧俗，以重五、中元、重九日行拜天之礼。……为架高五六尺，置盘其上，荐食物其中，聚宗族拜之。”《辽史49·礼志·吉仪·祭山仪》：“设天神、地祗于木叶山，东乡：中立君树，前植群树，以像朝班；又偶植二树，以为神门。……杀牲，体割，悬之君树。太巫以酒酌牲。”

然而，关于“木杆祭天”最丰富的内亚信息，被保存在满清的史料里。满清有“堂子祭天”的仪式，在文献中又被称作“设杆祭天”“立杆大祭”。从清代的文人笔记中我们可以一窥“堂子祭天”。

福格在《听雨丛谈·卷五》描述了满人的祭祀，“荐熟时，先刲牲之耳、唇、心、肺、肝、趾、尾各尖，共置一器荐之；或割耳、唇、蹄、尾尖，献于神杆斗盘之内。”昭梿《啸亭杂录·卷八》“堂子”一条，对“堂子祭天”仪式的详细描述：“国家起自辽、沈，有设竿祭天之礼。又总祀社稷诸神祗于静室，名曰堂子，实与古明堂会祀群神之制相符，犹沿古礼也。既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，即汇祀诸神祗者。”

乾隆年间写成的《钦定满洲祭神祭天典礼》，对“堂子祭天”有最为详细的描写。这本书把满清的祭祀分为三类：祭神（跳神）、祭天（还愿）、背灯祭。其中祭天的场所，就是堂子（tangse）。

不同于北魏的“岁一祭”，满清的“立杆大祭”一年两次，分别在春、秋举行。书中详细记载了如何准备祭祀用的松木杆。在祭天前一个月，“派副管领一员，带领领催三人，披甲二十人”，前往直隶延庆州，在“洁净山”中砍一棵松树带回。仪式所用的松树需要“长二丈，围径五寸”，树上多余的树枝都要砍掉，只留下九节，这样“神杆”就做成了。一群人护送回来的“神杆”会用黄布包好，暂时安置在堂子南面的木架上。祭天前一天，“神杆”才会被取出，插在堂子殿前中间的石头上。

从北魏的“木主”，到蒙元“主格黎”仪式的木杆，再到满清的“神杆”，尽管仪式细节发生了变化，但木杆一直扮演者重要的角色。把祭祀的牲肉悬挂或者放置在木杆上，是内亚文化一个延续的传统。

罗新进一步追问，是否存在更古老的共享文化，这种祭祀的内亚传统和中华传统有没有渊源？“以竿悬肉祭天”在古代中国也能找到对应物，那就是“碑”。根据郑玄对《礼仪》的注释，中国的石碑，最早的作用就是用来安放祭祀的肉。

罗新对此的观点是，中华文化和内亚内化是可能有共享的地方，但这些共通之处未必是同源的。内亚文化有其自身的延续性与多样性；这些共同构成了中国历史的丰富性。

内亚的历史，也是中国历史的一部分。把内亚文化，放到中国传统中去理解，会有不一样的认识。如果仅仅遵循周、秦、汉、唐的传统，就会对内亚的传统视而不见。除了内亚传统，中国的长江流域、四川等地也有各自的传统，只有具备多元文化的视角，才能对中国历史文化的丰富性有所了解。